Trechos do capítulo 2 do livro Marx on Gender and the Family: A Critical Study, escrito por Heather A. Brown. Tradução realizada por Felipe Lakatos.

Modos de produção e o curso da história

A ideologia alemã contém a primeira discussão colaborativa e sistemática de Marx e Engels sobre a sua concepção de materialismo histórico. Enquanto o objetivo principal do estudo foi uma crítica aos jovens hegelianos, também há uma explicação positiva de sua própria teoria da sociedade, incluindo uma significativa discussão sobre gênero e a família. Conforme os Manuscritos de 1844 de Marx, eles veem a gênese da alienação e da sociedade de classes como derivando da divisão social do trabalho. Quanto mais complexa fica tal divisão, diferentes formas de propriedades vêm à existência; porém, mais importante, há um aspecto social que também está em funcionamento. O modo de produção e outros fatores materiais ajudam a estruturar a sociedade:

Esse modo de produção não deve ser considerado meramente sob o aspecto de ser a reprodução da existência física dos indivíduos. Ele é, muito mais, uma forma determinada de sua atividade, uma forma determinada de exteriorizar sua vida, um determinado modo de vida desses indivíduos. Tal como os indivíduos exteriorizam sua vida, assim são eles. O que eles são coincide, pois, com sua produção, tanto com o que produzem como também com o modo como produzem. O que os indivíduos são, portanto, depende das condições materiais de sua produção.^[1]

Marx e Engels não estavam fazendo uma afirmação determinística aqui. Ambos os fatores objetivos e subjetivos são cruciais no entendimento da sociedade e da mudança social. As condições materiais são muito importantes para entender a sociedade, mas também há um elemento subjetivo envolvido: “as circunstâncias fazem os homens assim como os homens criam circunstâncias” ^[2].

A família e a sociedade de classes

A discussão de Marx e Engels sobre a família n’A ideologia alemã gira principalmente em torno das origens da família e da sociedade de classes. Eles veem ambas como conectadas, embora não duma maneira completamente unilinear. Argumentam que a divisão original do trabalho era baseada na divisão sexual do trabalho na reprodução: “a divisão do trabalho, que originalmente nada mais era do que a divisão do trabalho no ato sexual e, em seguida, divisão do trabalho que, em consequência de disposições naturais (por exemplo, a força corporal), necessidades, casualidades etc. etc., desenvolve-se por si própria ou ‘naturalmente’. A divisão do trabalho só se torna realmente divisão a partir do momento em que surge uma divisão entre trabalho material e [trabalho] espiritual” ^[3].

É importante notar o uso da palavra “natural”. Aqui, como em outros lugares n’A ideologia alemã, e como discutido anteriormente em relação aos Manuscritos de 1844, eles parecem estar utilizando tal palavra num sentido dialético. “Natural”, neste caso, não se refere a uma essência fixa: na verdade, refere-se a um estado que parece natural para aqueles dentro da sociedade^[4]. Nesse sentido, aquilo que é natural pode modificar-se de acordo com a sociedade em questão. Há fatores objetivos e subjetivos que entram nessa determinação do que é “natural”. Assim, quando afirmam que há uma divisão natural do trabalho entre os sexos, isso não significa que estão tendo uma visão biológica sobre o gênero. Ao contrário, eles parecem estar argumentando que a biologia tem relação somente com a reprodução da espécie e não necessariamente com o cuidado das crianças. Tal cuidado, na realidade, é deixado a fatores “naturais” que variarão de acordo com o tipo de ordem social na qual se encontram, embora, até hoje, não tenha havido uma grande variação envolvendo o trabalho que lida com a reprodução da espécie.

A afirmação de que a divisão do trabalho só aparece de forma real quando a divisão entre trabalho mental [espiritual] e manual [material] ocorre tem sido vista também como problemática por algumas acadêmicas feministas^[5]. Como nota Mies, a primeira divisão do trabalho, a da procriação, é vista por Marx e Engels como “natural”, enquanto a segunda, a divisão entre trabalho manual e mental, é vista como a primeira divisão social do trabalho. Isso, ela escreve, é problemático porque “ao separar a produção de vida nova da produção do requerimento diário através do trabalho, ao elevar a última ao reino da história e da humanidade, e ao chamar a primeira ‘natural’ e a segunda ‘social’, eles involuntariamente contribuíram para o determinismo biológico com o qual ainda sofremos até hoje” ^[6].

Mies está certamente correta em apontar a ambiguidade de Marx e Engels aqui. Eles parecem priorizar a divisão entre trabalho mental e manual e ver a procriação como primariamente biológica. Outra leitura é possível, todavia. Como discutido acima, “natural” para Marx e Engels não necessariamente carrega o mesmo significado do senso comum. Adicionalmente, a prioridade que Marx e Engels dão à divisão entre trabalho mental e manual não significa necessariamente que esta é a primeira relação social, mas que é a primeira relação social exploratória. A divisão do trabalho somente se torna opressiva quando o trabalhador perde o controle sobre o processo criativo, que necessariamente ocorre com a divisão entre trabalho mental e manual.

Marx e Engels continuam a sua discussão sobre a divisão do trabalho. A divisão do trabalho em produção e reprodução tem um caráter duplo. Há aspectos tanto naturais quanto sociais envolvidos: “A produção da vida, tanto da própria, no trabalho, quanto da alheia, na procriação, aparece desde já como uma relação dupla – de um lado, como relação natural, de outro como relação social –, social no sentido de que por ela se entende a cooperação de vários indivíduos, sejam quais forem as condições, o modo e a finalidade. […] Mostra-se, portanto, desde o princípio, uma conexão materialista dos homens entre si, conexão que depende das necessidades e do modo de produção e que é tão antiga quanto os próprios homens” ^[7]. Aqui, Marx e Engels focam no modo de produção geral. Nesse ponto, eles assumem somente a questão da produção e não a da reprodução.

Mais tarde, porém, eles discutem as desigualdades dentro da família. Para Marx e Engels, a família contém os princípios da sociedade de classe:

Com a divisão do trabalho, na qual todas essas contradições estão dadas e que, por sua vez, se baseia na divisão natural do trabalho na família e na separação da sociedade em diversas famílias opostas umas às outras, estão dadas ao mesmo tempo a distribuição e, mais precisamente, a distribuição desigual, tanto quantitativa quanto qualitativamente, do trabalho e de seus produtos; portanto, está dada a propriedade, que já tem seu embrião, sua primeira forma, na família, onde a mulher e os filhos são escravos do homem. A escravidão na família, ainda latente e rústica, é a primeira propriedade, que aqui, diga-se de passagem, corresponde já à definição dos economistas modernos, segundo a qual a propriedade é o poder de dispor da força de trabalho alheia.^[8]

Aqui, Marx e Engels apontam para a importância da família no desenvolvimento da sociedade de classes. Como em outras partes do texto, eles parecem utilizar “natural” somente no sentido de ser algo espontâneo e não-planejado, e não baseado numa biologia fixa. A organização da família é condicionada pelo desenvolvimento geral da sociedade. Somente certas estruturas familiares podem ocorrer num estágio definido de desenvolvimento.

Além disso, nesse estágio primário de desenvolvimento, a família é uma unidade social muito mais fundamental que em outras sociedades mais desenvolvidas. Sem um Estado desenvolvido, a família é uma das poucas fontes de autoridade na sociedade. Já que a estrutura social e as condições materiais se influenciam mutualmente, a organização econômica da sociedade terá um efeito na estrutura familiar. Assim, a família será um dos primeiros lugares em que serão vistos os efeitos da divisão do trabalho.

Essa divisão particular do trabalho leva à opressão das mulheres e crianças na família. Elas tornam-se escravas dos homens da família, já que são eles que adquirem propriedade, incluindo as mulheres e os filhos. O homem-chefe da casa tem o poder de dispor da força de trabalho dos outros membros da sua família. Isso será o germe do desenvolvimento dos antagonismos de classe no futuro. Isso ocorre, Marx e Engels apontam, porque o começo do antagonismo social pela divisão do trabalho não é meramente uma relação interna. Na verdade, relações com outras famílias e talvez até com outras tribos ou clãs podem se desenvolver com antagonismos similares. Assim, Marx e Engels estão argumentando, ao menos indiretamente, que, já que a origem da sociedade de classe se dá na família, uma sociedade sem classes não pode ser criada e mantida enquanto existir opressão familiar e de gênero. Qualquer tentativa de criar tal sociedade sem classes sem lidar com essa problemática manteria a contradição primária da divisão entre trabalho mental e físico, e, assim, recriaria os antagonismos sociais que uma sociedade sem classes estaria tentando eliminar. Dessa forma, embora Marx e Engels não discutam a desigualdade de gênero em grandes detalhes, para eles parece que é algo com que será necessário lidar no processo de criação de uma nova sociedade e não algo que se resolverá automaticamente como resultado de uma revolução socialista. Além disso, enquanto a sua discussão sobre as origens da desigualdade de gênero e da sociedade de classes é vaga, abstrata e – em relação às origens patriarcais da família – incorreta^[9], ela não é a formulação final dessas ideias. Marx e Engels trataram dessas questões novamente em 1880, quando mais evidência antropológica se tornou disponível e modificou as suas posições. Tal material será discutido nos capítulos cinco e seis.

Sobre a “família burguesa”

Mais para a frente, na discussão e crítica a Max Stirner n’A ideologia alemã, Marx e Engels observam a natureza histórica da família. É impossível falar sobre “‘a’ família”.^[10] Ao invés disso, é necessário olhar para o contexto histórico e especialmente para as relações sociais envolvidas na produção. Marx e Engels criticam Stirner por não entender a diferença entre o ideal burguês de família e o fenômeno em que famílias individuais estão sendo dissolvidas. Eles notam a hipocrisia necessária dessa forma de família:

O burguês corrompido transgride as leis do casamento e secretamente comete o adultério; o comerciante transgride a instituição da propriedade quando, pela especulação, pela falência etc., priva outrem da propriedade; o jovem burguês, quando o pode, torna-se independente de sua própria família e abole praticamente a família para si; mas o casamento, a propriedade, a família permanecem intocados na teoria porque constituem, na prática, as bases sobre as quais a burguesia erigiu seu domínio, porque essas instituições, em sua forma burguesa, são as condições que fazem do burguês um burguês […]. Essa relação do burguês com suas condições de existência adquire uma de suas formas universais na moralidade burguesa.^[11]

Aqui, Marx e Engels notam que a forma ideológica da família é parcial. Para que a moralidade burguesa exista, é necessário que o seu oposto também exista. As generalizações ideológicas são baseadas numa avaliação parcial da família. A família burguesa, como tem se desenvolvido historicamente, contém “o tédio e o dinheiro como elementos unificadores e que já traz em si a dissolução burguesa da família” ^[12]. “A obediência, a piedade, a fidelidade conjugal etc.” podem ser os elementos morais e ideológicos da família, “mas o corpo real da família [é] a relação de propriedade, a atitude de exclusão em relação a outras famílias, a coabitação forçada – relações determinadas pela existência dos filhos, pela estrutura das cidades modernas, pela formação do capital etc.”^[13]. A família na sua forma burguesa “continuou a existir mesmo no século XIX, tendo apenas o processo de sua dissolução se tornado mais geral, não devido ao conceito, mas a um maior desenvolvimento da indústria e da concorrência; ela continua a existir, muito embora sua dissolução tenha sido proclamada desde há muito tempo pelos socialistas franceses e ingleses” ^[14].

Marx e Engels argumentam que a família burguesa, baseada “[n]o tédio e [n]o dinheiro” como os seus “elementos unificadores”, assim como a sua “fraseologia oficial e […] hipocrisia geral”, é necessária para a manutenção do capitalismo.^[15] A família tem existido de outras formas e vai continuar existindo enquanto as relações repressivas do capitalismo permanecerem. Assim, como diz Marx nas suas Teses sobre Feuerbach, “depois que a terrena família é revelada como o mistério da sagrada família, é a primeira que tem, então, de ser teórica e praticamente eliminada” ^[16].

Alienação, moralidade burguesa e suicídio

Num artigo de 1846 publicado na Gesellschaftsspiegel (“Espelho da sociedade”), Marx faz a sua primeira e única tentativa de estudo das causas do suicídio.^[17] Enquanto a maior parte desse ensaio se trata de uma tradução para o alemão feita por Marx de partes de um ensaio de Jacques Peuchet^[18] sobre o suicídio na sociedade francesa do início do século XIX, o artigo indica a visão de Marx acerca da importância das relações de gênero para entender e desenvolver uma crítica da sociedade em vários aspectos. Primeiro, os excertos de Peuchet escolhidos por Marx lidam primordialmente com o suicídio de mulheres de classe média. Segundo, enquanto a maioria do texto é diretamente tirada de Peuchet, em alguns poucos lugares Marx sorrateiramente adiciona os seus próprios comentários. Em outros lugares, ele altera o texto de Peuchet em algum grau, seja através da tradução ou deletando seções da discussão do autor francês sobre esses casos específicos. Terceiro, esse é, de certa forma, um tópico não-usual para Marx. O assunto em questão é, primariamente, as formas de opressão tanto familiar quanto de outros tipos que ocorrem dentro da esfera privada. Como nota Michael Löwy, esse ensaio “constitui um protesto apaixonado contra o patriarcado, a sujeição das mulheres – incluídas as “burguesas” – e a natureza opressiva da família burguesa. Com raras exceções, não há nada comparável nos escritos posteriores de Marx” ^[19].

Marx começa o artigo com uma breve discussão sobre a significância da investigação de Peuchet das causas do suicídio. Embora Peuchet certamente não fosse nenhum escritor socialista, Marx pareceu pensar que, mesmo assim, havia muito que poderia ser aprendido de seus estudos. Além disso, Marx argumenta que explicações dessa ordem ilustram que mesmo os membros da burguesia são alienados: “pode nos mostrar até que ponto a pretensão dos cidadãos filantropos está fundamentada na ideia de que se trata apenas de dar aos proletários um pouco de pão e de educação, como se somente os trabalhadores definhassem sob as atuais condições sociais, ao passo que, para o restante da sociedade, o mundo tal como existe fosse o melhor dos mundos”^[20]. Aqui, Marx argumenta que a nivelação econômica ou a redistribuição não são suficientes para criar uma sociedade melhor enquanto as relações sociais capitalistas permanecerem no lugar. Ao contrário, uma transformação social total é necessária.

Dentro desse ensaio/tradução, Marx trata do tópico da alienação dum modo mais concreto que nos Manuscritos de 1844. Aqui, não são as origens econômica e social da alienação que são tratadas, mas, ao contrário, algumas das manifestações da alienação. O suicídio é a mais extrema delas. Marx cita Peuchet com relação ao efeito de que o isolamento social extremo pode levar ao suicídio: “Que tipo de sociedade é esta, em que se encontra a mais profunda solidão no seio de tantos milhões; em que se pode ser tomado por um desejo implacável de matar a si mesmo, sem que ninguém possa prevê-lo? Tal sociedade não é uma sociedade; ela é, como diz Rousseau, uma selva, habitada por feras selvagens”. Aqui, como em inúmeros outros lugares desse ensaio, Marx foca, através das suas seleções de Peuchet, na alienação dos seres humanos uns pelos outros como um problema social chave^[21].

Enquanto tal tipo de alienação pode certamente ser observado na esfera pública, como nota Marx, a alienação e os efeitos deletérios se estendem também à esfera privada da família. Na sua introdução do ensaio de Peuchet, Marx argumenta que uma revolução política é insuficiente. As estruturas da vida privada também deverão ser destruídas pela raiz: “Em Jacques Peuchet, como também em muitos dos velhos militantes franceses – hoje quase todos mortos – que passaram por várias revoluções desde 1789, por várias desilusões, momentos de entusiasmo, constituições, governantes, derrotas e vitórias, a crítica das relações de propriedade, das relações familiares e das demais relações privadas – em uma palavra, a crítica da vida privada – surge como o necessário resultado de suas experiências políticas”^[22].

Isso é especialmente verdade no caso da família burguesa após a Revolução Francesa: “A Revolução não derrubou todas as tiranias; os males que se reprovavam nos poderes despóticos subsistem nas famílias; nelas eles provocam crises análogas àquelas das revoluções”^[23]. Aqui, Marx destaca, através de ênfases no texto de Peuchet, a noção de que a família burguesa permaneceu uma instituição opressiva mesmo após a queda do ancien régime [antigo regime]. Lido num nível mais geral, isso também pode ser aplicado como uma crítica presciente a revoluções econômicas e políticas posteriores, algumas das quais foram feitas em nome do marxismo mas que não arrancaram outras relações opressivas pela raiz. Isso é especialmente verdade na extinta União Soviética e nos seus aliados do Leste Europeu, em China e em Cuba, onde a posição das mulheres não melhorou significativamente na maioria dos casos. Por exemplo, o progresso feito na União Soviética na questão de gênero logo após a Revolução foi revogado durante a ditadura de Stálin.

Marx continua com o texto de Peuchet depois de deletar uma passagem em que este condena moralmente relações familiares opressivas^[24], dizendo que é necessário criar novas relações na família: “As relações entre os interesses e os ânimos, as verdadeiras relações entre os indivíduos ainda estão para ser criadas entre nós inteiramente, e o suicídio não é mais do que um entre os mil e um sintomas da luta social geral, sempre percebida em fatos recentes”^[25]. De novo e mais uma vez, Marx enfatiza o elemento social envolvido no suicídio. O suicídio, para Marx, não é somente um ato individual de desespero. Assim como com todos os outros aspectos da sociedade, as causas do suicídio não podem ser separadas das condições sociais. Além disso, Marx enfatiza que o suicídio também é uma forma de resistência numa sociedade opressiva.

Após essa breve discussão do estado geral da sociedade e a sua relação com o suicídio, Marx começa a tratar de quatro dos casos de Peuchet. O primeiro envolve uma mulher que é verbalmente ofendida e humilhada publicamente pela sua família quando descobrem que ela perdeu a virgindade após retornar para casa depois de passar a noite com o noivo. No meio da descrição de Peuchet dos eventos, Marx adiciona os seus próprios comentários sobre a família burguesa: “As pessoas mais covardes, as mais incapazes de se contrapor, tornam-se intolerantes assim que podem lançar mão de sua autoridade absoluta de pessoas mais velhas. O mau uso dessa autoridade é igualmente uma compensação grosseira para o servilismo e a subordinação aos quais essas pessoas estão submetidas, de bom ou de mau grado, na sociedade burguesa”^[26]. Aqui, Marx providencia uma forte crítica à família burguesa existente e às relações de poder existentes nela.

Enquanto Marx aponta para fatores fora da família que dão origem a essas condições, ele certamente não se engaja num reducionismo econômico. Ao contrário, similarmente à sua discussão sobre alienação nos Manuscritos de 1844, Marx vê uma relação dialética entre a “autoridade absoluta de pessoas mais velhas” e “o servilismo e a subordinação” da burguesia. Membros da burguesia cederam muito da sua subjetividade às forças do mercado, e colocaram em seu lugar a autoridade paternal sobre os seus filhos. Mesmo enquanto não seja necessariamente o caso de que tal autoridade seja prejudicial aos filhos, as relações econômicas fora da família tendem a se imprimir em todas as relações sociais. Assim, a opressão familiar está ligada a outras formas de opressão.

O próximo caso sobre o qual Marx trata envolve uma mulher que é mantida em escravidão virtual pelo marido. O marido desfigurado da mulher é bastante ciumento. Ele a força a ficar em casa, a acusa de infidelidade e a força a fazer sexo com ele. Aqui, Marx novamente relaciona a opressão da mulher com a condição geral da sociedade, mas sem minimizar aquela: “A infeliz mulher fora condenada à mais insuportável escravidão, e o sr. Von M… podia praticá-la apenas por estar amparado pelo Código Civil e pelo direito de propriedade, protegido por uma situação social que torna o amor independente dos livres sentimentos dos amantes e autoriza o marido ciumento a andar por aí com sua mulher acorrentada como o avarento com seu cofre, pois ela representa apenas uma parte de seu inventário”^[27]. Nessa passagem, Marx observa dois principais aspectos da opressão da mulher. O primeiro desses é institucional. A própria lei reconhece a autoridade do marido sobre a sua esposa. A segunda envolve relações sociais mais gerais. Uma sociedade capitalista cria relações em que tudo é mercantilizado, incluindo pessoas. O relacionamento desigual entre homens e mulheres, o qual não foi e não será resolvido pela sociedade capitalista, foi absorvido no modus operandi do próprio capitalismo. As mulheres são tratadas como meras mercadorias e não como sujeitos humanos.

Nesse ponto, Marx relaciona isso à alienação geral que existe na sociedade capitalista. Como discutido acima, a relação entre homens e mulheres ilustra, para Marx, o desenvolvimento geral da sociedade como um todo. Para Marx, esse caso ilustra o egoísmo do homem e, portanto, a sua alienação do resto da humanidade. A mulher só existe como propriedade e não como um ser humano companheiro: “O ciumento necessita de um escravo; o ciumento pode amar, mas o amor é para ele apenas um sentimento extravagante; o ciumento é antes de tudo um proprietário privado”^[28].

O terceiro caso que Marx traduz envolve o direito ao aborto. Uma jovem mulher encontra um médico e pede para que ele lhe faça um aborto para evitar um escândalo. Ela está grávida com a criança do marido de sua tia. Ela ameaça se matar para evitar perder a honra e os problemas que isso causaria à sua família. O médico se recusa e a mulher se afoga num riacho na propriedade da família logo após. Enquanto Marx não insere nenhum comentário na sua tradução de Peuchet com relação a esse ponto, a questão do direito da mulher à escolha aparece na passagem, ainda que de forma velada. O médico descreve as suas próprias preocupações a Peuchet na época: “(…) ainda que em milhares de casos, como em partos difíceis, por exemplo, quando a questão cirúrgica oscila entre o salvamento da mãe ou o do bebê, a política ou o humanitarismo decidam inescrupulosamente de acordo com suas preferências.”^[29]. Aqui, Marx perde a oportunidade de criticar uma sociedade que coloca uma moralidade abstrata acima dos direitos dos indivíduos de tomarem as suas próprias decisões.

Revisitando os dualismos natureza-cultura e homem-mulher

Em um artigo de revisão de 1850 para a Neue Rheinische Zeitung-Politisch-Ökonomische Revue que trata de uma crítica ao ensaio de Georg Friedrich Daumer, Die Religion des neuen Weltalters (“A religião da Nova Era”), Marx novamente retorna aos dualismos natureza-cultura e homem-mulher, dessa vez com Engels como coautor. Daumer, um hegeliano conservador, foi extremamente crítico das revoluções de 1848 e lançou a sua própria versão dum naturalismo romântico. Enquanto Marx e Engels criticam vários de aspectos do trabalho de Daumer, o mais significativo para tal estudo são as suas discussões sobre as mulheres e a natureza. Para Daumer, “A natureza e a mulher são realmente divinas, distintas do humano e do homem. […] O sacrifício do humano ao natural, do macho à fêmea, é o genuíno, o único e verdadeiro ato de resignação e auto externalização, o mais alto, não, a única virtude e piedade”^[30].

Marx e Engels – não sem problemáticas, porém – criticam Daumer pelas suas visões românticas das mulheres e da natureza, e argumentam que é necessário que ele retorne à natureza pura, já que não quer aceitar as mudanças que necessitam acontecer na sociedade: “Nós vemos aqui que a superficialidade e a ignorância do fundador especulativo duma religião é transformado numa covardice bastante pronunciada. O senhor Daumer foge diante da tragédia histórica que o está ameaçando muito de perto a uma suposta natureza, isto é, a um idílio estúpido e rústico, e prega o culto ao feminino para esconder a sua própria resignação mulheril”^[31]. Enquanto está claro que Marx e Engels não superam completamente o dualismo homem-mulher com o seu uso (potencialmente irônico) de “resignação mulheril”, há um importante elemento de crítica aqui. Marx e Engels retornam à sua discussão da natureza como socialmente mediada em contraste com o “idílio estúpido e rústico” da “suposta natureza” de Daumer. Na natureza abstrata de Daumer, “Não há menção alguma […] da ciência natural moderna, que, com a indústria moderna, revolucionou a natureza por inteira e colocou um fim à atitude infantil do homem em relação à natureza, assim como a outras formas de infantilidade”^[32].

Tão problemático quanto a visão abstrata e não-mediada de Daumer sobre a natureza é o seu entendimento da posição da mulher:

O mesmo ocorre com o culto à mulher que com o culto à natureza. O senhor Daumer, naturalmente, não diz uma palavra sobre a posição social presente das mulheres; ao contrário, é uma questão somente do feminino como tal. Ele tenta consolar as mulheres das suas destituições cívicas ao transformá-las em objeto de um culto retórico que é tão vazio quanto seria, com prazer, misterioso. Assim, ele procura confortá-las ao lhes dizer que o casamento coloca um fim nos seus talentos por elas terem que cuidar dos filhos (Vol. II, p. 237), que elas retêm a habilidade de amamentar mesmo até a idade dos sessenta (Vol. II, p. 251), e assim por diante. Para poder encontrar, no seu país nativo, as necessárias características ideais da mulher para a sua devoção masculina, ele é forçado a recorrer a várias madames aristocráticas do século passado. Dessa forma, o seu culto à mulher é reduzido à atitude depressiva de um homem de cartas para com respeitadas benfeitoras.^[33]

Na passagem acima, Marx retorna a e, logo em seguida, concretiza as suas discussões sobre a posição da mulher presentes nos Manuscritos de 1844 e n’A sagrada família. Enquanto nestes eles possam ter sido, de alguma forma, abstratos na sua discussão da necessidade de modificar a posição da mulher, no presente artigo Marx e Engels criticam Daumer por essencializar as mulheres ao invés de analisar a sua posição concreta na sociedade. Para Marx e Engels, as mulheres são, em potência, muito mais que cuidadoras de crianças, e podem e devem estar envolvidas na vida pública, um ponto a que Marx continuará retornando ao longo de sua vida, mesmo que nem sempre de forma não problemática.

Conclusão

Em alguns de seus trabalhos iniciais envolvendo a sua crítica do capitalismo, Marx enfatiza a condição desumanizada da mulher. Nos Manuscritos de 1844, isso toma forma muito no apontamento para fora das profundezas da alienação na sociedade. A alienação da humanidade é tão fundamental que afeta todos os aspectos da vida, incluindo as relações entre homens e mulheres. Nenhuma mudança significativa pode ocorrer até que todas essas formas de opressão e alienação sejam removidas. Além disso, Marx aponta para uma relação dialética entre natureza, sociedade e trabalho. Ao fazer isso, ele tenta não priorizar nem a natureza nem a sociedade, uma posição que pode, potencialmente, ser compatível com uma análise feminista.

Mais tarde, n’A ideologia alemã, Marx e Engels providenciam uma análise mais empírica das origens da sociedade de classes. Nessa discussão, também tratam do papel da família nesse processo. Não é a divisão do trabalho em si que leva à sociedade de classes, mas a divisão entre o trabalho manual e mental que é chave. Alguma divisão do trabalho é necessária, especialmente em sociedades mais avançadas. Essa divisão se torna problemática somente quando uma relação desigual de poder se desenvolve e quando uns poucos ganham poder sobre o trabalho de muitos. Nesse ponto, o trabalho começa a perder a sua função criativa e a alienação que é aparente nas sociedades capitalistas começa a se desenvolver, embora o seu desenvolvimento completo somente pode vir através da completa individuação do indivíduo em relação à sociedade. Enquanto Marx e Engels começam a teorizar como isso relaciona-se com as mulheres, esse aspecto do trabalho deles permanece incompleto. É possível, porém, expandir tal discussão sobre as mulheres ainda dentro dos próprios moldes teóricos deles.

Finalmente, a discussão de Marx sobre a opressão da mulher sob o capitalismo n’A sagrada família e no artigo sobre Peuchet e o suicídio apontam para uma formulação, ao menos limitada, de subjetividade para as mulheres. Marx certamente não vê Fleur de Marie ou as mulheres que cometeram suicídio como completas vítimas indefesas. Por um momento, Fleur de Marie conseguiu manter a sua humanidade e o seu amor pela vida em condições inumanas. Adicionalmente, às mulheres que cometeram suicídio não faltava completamente uma subjetividade. Elas foram extremamente oprimidas pelas suas famílias e pela moralidade popular, mas, no fim, conseguiram exercer uma pequena quantidade de controle sobre suas vidas ao acabar com elas. Isso, claro, é uma forma muito limitada de subjetividade, mas ilustra que Marx não vê tal questão como uma forma absoluta de opressão: sempre há opções de escape. Isso não é, todavia, uma forma de subjetividade revolucionária. Nesse ponto, Marx é incapaz de ver as mulheres como sujeitos coletivos e históricos. A sua opressão histórica limitou as suas ações a atos individuais de subjetividade. Mais tarde, porém, isso mudaria e Marx começaria a ver as mulheres como sujeitos influentes na história. Isso se tornou especialmente verdade depois dos eventos da Comuna de Paris, na qual as mulheres exerceram um papel significativo.

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^[1] MARX, Karl, FRIEDRICH, Engels. A ideologia alemã. São Paulo: Boitempo, 2007, p. 87.

^[2] Ibid., p. 43.

^[3] Ibid., p. 35.

^[4] Marx frequentemente usava a palavra “natural” para se referir a economias pré-capitalistas, em que o trabalho não é subsumido pelo capital.

^[5] MIES, Maria. Patriarchy and Accumulation on a World Scale: Women in The Internacional Division of Labour. Londres: London Zed, 1998, p. 51.

^[6] Ibid., p. 52.

^[7] MARX, Karl, FRIEDRICH, Engels. A ideologia alemã. São Paulo: Boitempo, 2007, p. 34.

^[8] Ibid., pp. 36-37.

^[9] Ver, por exemplo: Reiter, 1975; Dunayevskaya, 1991; e Leacock, 1972.

^[10] MARX, Karl, FRIEDRICH, Engels. A ideologia alemã. São Paulo: Boitempo, 2007, p. 181. [aqui, Marx e Engels estão falando sobre a Família como uma entidade a-histórica.]

^[11] Ibid.

^[12] Ibid.

^[13] Ibid.

^[14] Ibid., p. 182.

^[15] Ibid., p. 181.

^[16] Ibid., p. 534.

^[17] Para uma discussão mais detalhada sobre o estudo de Peuchet e o contexto do artigo de Marx, ver Anderson, 1999.

^[18] Peuchet (1758-1830) ocupou vários cargos administrativos da polícia francesa, incluindo uma posição de alto-nível nos arquivos policiais de Paris. Foi das suas Memórias dos Arquivos Policiais (1838) que Marx retirou as informações para o seu artigo sobre o suicídio. ANDERSON, Kevin B. Marx on Suicide in the Context of His Other Writings on Alienation and Gender, in Marx on Suicide. Evaston: Northwestern University Press, 1999, pp. 11-12.

^[19] LÖWY, Michael. Um Marx Insólito, in Sobre o Suicídio. São Paulo: Boitempo, 2006. p. 19.

^[20] MARX, Karl. Sobre o Suicídio. São Paulo: Boitempo, 2006. p. 22.

^[21] Ibid., p. 28.

^[22] Ibid., p. 22.

^[23] Ibid., pp. 28-29. Aqui, o texto é de Peuchet, mas a ênfase é de Marx.

^[24] Aqui, Marx deleta o seguinte trecho de Peuchet: “Será que, como se supõe, o temor de ver seus amigos, seus pais ou seus familiares jogados à infâmia e seus corpos arrastados na lama, seria capaz de reconduzir esses homens impiedosos à prudência, à moderação, à justiça para com seus inferiores e os levaria a prevenir, assim, as mortes voluntárias que são cometidas na intenção de escapar de sua dominação? Eu não creio nisso, pois significaria, por um duplo sacrilégio, macular dois cultos de uma só vez, o culto aos vivos e o culto aos mortos. Não parece, até aqui, que esse meio tenha atingido o fim; a ele renunciou-se sabiamente. Para se obter um bom resultado sobre o espírito dos superiores, e principalmente sobre os pais, em relação a seus subordinados, pensou-se que o temor de se ver atingido pela difamação e pelo escândalo público ainda seria uma medida eficaz. Essa medida não seria suficiente e a culpa plena de amargura que é lançada sobre o infeliz que se privou da vida ainda diminui nos culpados, mesmo que não chegue a extinguir neles esse sentimento, a vergonha de todos esses escândalos e a consciência de não serem os verdadeiros culpados. O clero parece-me mais irreligioso do que a própria sociedade quando estende a mão a preconceitos tão covardes e recusa aos suicidas uma sepultura religiosa.”. Ibid., p. 29.

^[25] Ibid.

^[26] Ibid., p. 32.

^[27] Ibid., pp. 37.

^[28] Ibid., p. 41.

^[29] Ibid., p. 47. Ênfase adicionada.

^[30] Citação de Daumer em MARX, Karl. I.G. Fr. Daumer, “Die Religion des neuen Weltalters. Versuch einer combinatorisch-aphoristischen Grundlegung”, in Marx and Engels. 1975-2004b, vol. 10, p. 244.

^[31] Ibid.

^[32] Ibid., p. 245.

^[33] Ibid., pp. 245-246.

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